En medio de nuestra sociedad de información y de alta complejidad sistémica[1] los desafíos de la comunicación se complican cada día más. Nosotros – los distintos interlocutores – condicionados por nuestras presuposiciones de ídolo sociocultural, por el nivel de educación, por nuestro estado de ánimo, etc., nos ubicamos en lugares con distintas perspectivas construyendo relaciones comunicativas, tanto por decisión propia como por la misma convivencia que requiere cada día que nos comuniquemos.
El mundo de la comunicación no solo es complejo y complicado por el acceso a y la adquisición de mucha información, sino más bien por la simbiosis natural con la comunicación no verbal, con las emociones y los afectos que intervienen en el proceso comunicativo. Entonces, la comunicación es un fenómeno en medio de la vida, casual o intencional, con otras palabras, es ella la que permite la vida social, vida con los demás, en fin, la convivencia.
Además, la capacidad de comunicación con todas sus implicancias, circulando entre afirmación y negación, de manera consciente o inconsciente, decide sobre el éxito y fracaso que uno(s) puede(n) alcanzar en la vida. Siendo el ser humano un hominis sociales, la comunicación es un atributo esencial para poder vivir según su propia naturaleza, es decir vivir en un ethos (cultura) de forma adecuada, en terminología griega, de manera justa y buena.
Reflexionamos a continuación en base del primer libro de la obra platónica “República” sobre la justicia en forma del diálogo socrático. Luego de una breve introducción temática al libro, guiado por citas de la obra mencionada, se profundiza sobre la forma y el fondo del tema en discusión.
El tema principal del libro es la justicia vinculado con la pregunta ¿En qué consiste la vida buena? En la cultura griega, la justicia y la vida buena estaban estrechamente vinculadas con la dimensión política, la polis. En otras palabras el bien “solo” se alcanza por un esfuerzo colectivo, de ninguna manera por un desempeño individual. La autonomía se realiza entonces colectivamente en base a un consenso. Platón –partiendo de su contexto político- está convencido de la estructura de la polis; en un momento histórico posterior, los sofistas[2] son aquellos que afirman con firmeza lo contrario, es decir asocian la polis como algo artificial[3], y consideran que el individuo posee la capacidad de vivir justo y bien.
En la primera parte del libro se introduce la justicia como un intermedio en la comunicación con los demás. La justicia se encuentra en una cierta dialéctica tentativa entre la fuerza y la razón, de tal manera que se presenta una situación inicial del diálogo en la cual se decide si se tratará de un diálogo verdadero libre o más bien de uno exclusivamente con la finalidad de persuadir a favor del propio beneficio.
La apertura de escuchar parece fundamental para el diálogo real porque con ella los participantes de una conversación mostrarían su disposición de partir de un “terreno común” de conversación, a pesar de sus posibles diferencias y opiniones. Sin este punto de partida en común (recogiéndose mutuamente) un diálogo de aprendizaje en el cual se construirán nuevos conocimientos será imposible. Más bien se establecería un intercambio de opiniones de ídolo doctrinal fundamental que no construirá ningún cambio racional en ninguno de los interlocutores.
Para lograr aprendizajes significativos, lo más importante, Ausubel resume de la siguiente manera: “Si tuviese que reducir la psicología educativa a un solo principio, diría lo siguiente: el factor aislado más importante que influye en el aprendizaje, es aquello que el aprendiz ya sabe. Averígüese y enséñese de acuerdo con ello.”(Moreira, 75)[4]
A lo largo del diálogo se observa qué es el instrumento de la pregunta evocada de Sócrates que impulsa y genera su continuación. La técnica socrática de mayéutica, es decir su juego dinámico entre pregunta y respuesta, es el alma que da vida al diálogo. La dinámica del diálogo implica justamente que el “logos circula”; el diálogo se mantiene vivo al “responder” por medio de nuevas preguntas tejiendo de esta manera un interrogatorio continuo.
El arte socrático platónico nos muestra que la búsqueda de certezas como meta de un diálogo se reemplaza por el carácter provisional de preguntas y de “respuestas” al estilo de hipótesis que causa la indefinida producción del diálogo. En cada respuesta de los interlocutores surge un espacio para Sócrates de seguir preguntando, construyendo nuevos escenarios donde la respuesta definida anterior pierde su valor. Respecto a la definición de la justicia como “[…] devolver a cada uno lo que se debe” (331e), Sócrates hace pensar “que no se debe devolver a alguien que lo reclama sin estar en su sano juicio” (332a). P.e. no se devuelven armas a una persona que por alguna razón se volvió loca.
En relación a la definición que “la justicia consiste en beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos” (334a) Sócrates amplía el escenario preguntando cómo se puede saber quién es amigo de verdad: “pues es probable que no hayamos considerado correctamente al amigo y al enemigo.” (334e) Afirmando que el ser humano se puede equivocar, desvaloriza la definición en mención.
Una distinción similar entre apariencia y realidad surge en cuanto a las acciones de los gobernantes que parecen perfectos, pero que también al mismo tiempo pueden equivocarse en su responsabilidad de implementar leyes: “¿son infalibles los que gobiernan en cada estado, o pueden equivocarse? No cabe duda que pueden equivocarse.” (339c)
La consideración de la posible diferencia entre cómo algo o alguien parece y cómo en realidad es, pertenece probablemente al origen platónico. Recordamos que para Platón siendo -un universalista- lo más real era la idea (eidos) de que el ser humano solo puede conocer su apariencia (sombra). En su conocido mito de la caverna nos hace entender que ningún ser humano posee acceso directo a la esencia atrás de las ideas y que por lo tanto no se adquiere el verdadero conocimiento por percepción. Esta distinción se vincula de manera coherente con la técnica de mayéutica que (como he mencionado) implica un juego comunicativo indefinido que se basa en la convicción que ninguna respuesta es lo que parece ser. Al contrario, cada respuesta aparente es solo una nueva pregunta oculta y así se mantiene el logos en movimiento.
Surge la pregunta cómo se puede justificar, en medio de la convicción política griega, la posibilidad que los gobernantes pueden equivocarse. Aclara Sócrates que cada arte tiene su nombre por la función particular por la cual la gente la llama. Así, un medico se llama médico por cuidar a los cuerpos enfermos y un piloto se llama piloto por mandar a los marinos. De igual manera un gobernante obtiene su nombre por gobernar al gobernado para vivir una vida justa y buena. Al contrario, es decir gobernar para el mal del gobernado, no es válido, en general, para ningún arte. Arguye y concluye Sócrates que la equivocación solo surge en un espacio fuera de su función propia, es decir que el gobernante se equivoca fuera de su responsabilidad de gobernar: “Pero cada uno de éstos [artes], en realidad, en la medida que es aquello por lo cual lo denominamos así, entiendo que jamás se equivoca. […] ningún artesano se equivoca, puesto el que se equivoca en algo en que no es artesano.” (340e)
Surge la pregunta–sin que Platón construya el discurso socrático en esta dirección- si se puede reconocer o saber cómo y/o cuándo el artesano salga de su propio terreno donde su función es lo que parece. A pesar de este nuevo espacio de seguir tejiendo a manera socrática, se debe resaltar que el discurso llega en el primer libro a una definición de la justicia que se diferencia de lo inicial. Es más, el diálogo del primer libro culmina al final con la manifestación de Sócrates que “no sé qué es lo justo, mucho menos he de saber si es excelencia o no, ni si quien lo posee es feliz o infeliz”. (354c) La “definición final” queda abierta para futuros planteamientos interrogantes.
En base a los ejemplos mencionados de la forma socrática, de dialogar ampliando y construyendo los escenarios, uno debe preguntarse si se trata de verdad de un diálogo abierto tal como fue mencionado al inicio de este artículo. La pregunta decisiva es si Sócrates tal como lo presenta Platón no posee ninguna intencionalidad al inicio, o más bien, lo tiene y sobre todo monitorea el discurso (juega la pelota del logos) de tal manera para poder llegar siempre a una nueva aporía desvalorizando las respuestas de sus compañeros. Además se pregunta si Platón, el gran escritor de la época griega, ya sabía desde el inicio a dónde le llevará el diálogo, aún más a dónde le llevará toda la obra de la “República”. Cierto es, a mi parecer sin duda, que en cada momento pretende asegurar que la justicia y la buena vida se alcanza por el esfuerzo colectivo de la polis. Esta convicción política de la infalibilidad del sistema como fuerza colectiva aparece a lo largo del discurso, facilitando la desvalorización de fenómenos empíricos que se generan mayormente por la observación de acontecimientos individuales. Recordamos que el esfuerzo individual no posee ningún valor, ninguna capacidad en la búsqueda de la justicia. Entonces, analizando uno puede sostener que todo lo que parece es de origen individual, por ello no válido, y al contrario, todo lo que es se genera por el esfuerzo colectivo político, pero que el ser humano no puede percibir en la realidad.
Continuando con el análisis en este sentido, se debe interpretar la desesperación de los interlocutores de Sócrates en el proceso del diálogo: “¿Qué clase de idiotez hace presa de vosotros desde hace rato, Sócrates? ¿Y qué juego de tontos hacéis uno con otro con eso de devolveros cumplidos entre vosotros mismos? Si realmente quieres saber lo que es justo, no preguntas solamente no te envanezcas refutando cuando se te responde, sabedor de que es fácil preguntar que responder, sino responde tú mismo y di qué es para ti lo más justo. Pero no me vayas a decir que lo justo es lo necesario, lo provechoso, lo útil, lo ventajoso y lo conveniente; sino dime con claridad y exactitud qué es lo que significa, pues yo no he de tolerar que divagues de semejante modo.” (336d)
La cuestión está en que la desesperación surge por la falta de certezas, por la dificultad de aceptar que ya no pueden surgir respuestas, definiciones sencillas, sino que la vida, incluso la buena vida (justicia), se construye por la misma complejidad a través de preguntas. Todo es cuestionable, nada posee el valor absoluto. El único fundamento de vida existe entonces en el mismo proceso de una comunicación abierta y productiva; todo lo contrario es más bien un engaño huyendo en una protección de seguridades aparentes, ignorando la complejidad de la vida humana. Es aquí, en esta situación de cambio paradigmático, donde Platón, ya hace siglos, en su época, muestra -por medio del diálogo socrático y por la reacción de los interlocutores en particular- al ser humano en su lucha natural, entre poder y querer, entre la dimensión física y metafísica caminando en “la frontera entre cielo y tierra” (Karl Barth).
“Esta es la sabiduría de Sócrates: no estar dispuesto a enseñar, sino a aprender de los demás yendo de un lado a otro, sin siquiera darles las gracias.” (338b)
Sócrates incorpora por su manera de actuar, a primera vista, el ideal de una disposición abierta a la comunicación. Pero como se mencionó líneas arriba parece que usa esta actitud aparentemente humilde para alcanzar su meta propuesta. Entonces, se debería concluir que en el proceso comunicativo abierto, en aquello donde se pueden construir nuevos aprendizajes significativos de verdad, no sucede nada en libertad, sino más bien por un monitoreo (tal vez) más planificado y condicionado como en cualquier otro modelo pedagógico del pasado.
¿Quiere decir eso que Sócrates es todo lo contrario a un buen comunicador? ¿Es decir que su técnica de mayéutica más bien es un instrumento de manipulación de la opinión pública? Creo más bien que Platón presenta a Sócrates con una cierta porción de ironía para descubrir las limitaciones de sus interlocutores. ¿Para qué? Sobre todo para plantear el cambio necesario en ellos que les permitirá en el futuro desarrollar su propia base comunicativa. Es decir, la técnica de mayéutica implica cierta intencionalidad según la capacidad comunicativa de los locutores involucrados, siempre buscando la opinión en acuerdo con la fuerza colectiva, la polis.
Según mi juicio crítico, el libro I implica ambos temas, tanto la actitud de humildad en cuanto a que el ser humano solo puede alcanzar conocimientos provisionales, como también que cada diálogo implica el riesgo que esta técnica de humildad se convierta en una especie de manipulación por falta de capacidad de los interlocutores participantes. Sócrates construye entonces nuevos espacios para la construcción libre y propia, posterior de sus interlocutores, solo que el problema es, que sus interlocutores no tienen los conocimientos previos para poder comprenderle. (ibíd., 46)
Seguimos pensando entonces: ¿Qué implica el diálogo socrático?
BIBLIOGRAFÍA
BARTH, Karl. 2000). Esbozo de Dogmática. Trad. de José Pedro Tosaus Abadía. Maliaño: Editorial Sañ Térrae.
HIRSCHBERGER, Joahnnes. (1964). Breve Historia de la Filosofía. Barcelona: Herder.
KOHAN, Walter Omar. 2009. Sócrates: enigma de enseñar. Buenos Aires: Editorial Biblos.
MORREIRA, M.T. (2000). Aprendizajes Significativos: Teoría y Práctica. Madrid: Visor, 73-96.
MORIN, Edgar. <http://www.multiversidadreal.org/>, consultado el 6 de junio de 2011.
MORIN, Edgar. 1999. Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. Francia: UNESCO. Recuperado el 14 de Abril de 2004 de http://www.rsu.uninter.edu.mx/doc/EdgarMorin.pdf
PLATON. 1998. Diálogos IV República. Madrid: Gredos.
STÖRIG, Hans Joachim. 199316. Kleine Weltgeschichte der Philosofie. Stuttgart: Kohlhammer.
[1] Véase Edgar Morín, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro.
[2] Se debe considerar el nuevo escenario político que implica la derrota de Alejandro Magno.
[3] Pero sí hubo consenso en que la política es un bien.
[4] En referencia con los nuevos modelos pedagógicos de carácter constructivista Ausubel resalta las bases para que el individuo puede alcanzar nuevos aprendizajes por medo del anclaje, es decir, que ambos lados deberían asumir la posición de un facilitador y constructor de diálogo-enseñanza para poder construir en conjunto (fuerza colectiva) un avance en la comunicación/ el proceso de E y A que implicaría aprendizajes significativos.
