IGLESIA DE CRISTO EN MEDIO DE LA INJUSTICIA SOCIAL -
La Iglesia como agente activo en el proceso de construir una sociedad más justa – una perspectiva desde la realidad peruana
INTRODUCCIÓN
Vivimos en una sociedad que se caracteriza por ser cada día más compleja. La diversidad y el pluralismo a nivel mundial, nacional y distrital se han incrementado de manera permanente y visible. Ningún ciudadano puede atreverse a decir que conoce, mucho menos entiende, todos los fenómenos socioculturales a su alrededor. Es más, en mi propia experiencia en la labor pastoral en la Iglesia Luterana, observo que muchos creyentes no saben el origen sociocultural de su vecino, por ello no comprende sus costumbres y/o hábitos y de cierta forma hasta les resultan extrañas. La coexistencia de gente de diferentes orígenes y/o raíces culturales, étnicas o religiosas produce la imagen de un arco iris en el que tal vez ciertos tonos no siempre pueden brillar en conjunto debido a la falta de un sistema de comunicación armónico entre todos. Si esta ausencia de un sistema comunicativo se presenta dentro de un distrito heterogéneo cuánto más se complica la convivencia, es decir la comunicación con respeto y paz entre los barrios, entre los sistemas[1] heterogéneos de una sociedad como se nos presenta en Perú y/o el mundo entero.
La ausencia de un sistema de comunicación productivo, caracterizado por la participación de miembros de todos los estratos sociales, es decir de gente de orígenes distintos, facilita el alejamiento, las divisiones sociales, las separaciones étnico-racistas y produce como reacción, no como prevención, actitudes de rechazo, protestas, rebeldía hasta luchas nacionales por los grupos menos privilegiados. Este fenómeno se puede observar en la realidad limeña en las últimas décadas, ya que el Estado no reaccionó frente a las migraciones del interior del país y permitió con su silencio, con su pasividad e ignorancia frente a estos pobladores, un “cisma limeño” promoviendo así la cultura de la informalidad y de la sobrevivencia.
“Las masas de migrantes cambiaron la fisionomía de las ciudades peruanas y de la costa como región. Convertidos en personajes centrales de las grandes ciudades del país, que conectaron, entrelazaron y dinamizaron la pobre vida cotidiana, robusteciendo el camino hacia la integración nacional, rompiendo fronteras geográficas, posibilitando el encuentro de diversos legados culturales, alterando el sistema social y cultural vigente, intentando identificaciones regionales y nacionales, participando, actuando, trabajando, luchando, queriendo ser ciudadanos plenos y alcanzar el bienestar, [ellos] sentaron las bases para, en 1985, hacer del Perú un gran país andino. (Matos Mar, 2004: 117).
Aquí se estableció el origen del mal, del pecado estructural, manifestado por una organización de estado que más bien actúa como un grupo informal corrupto. La injusticia se manifiesta actualmente en miles de formas en los diversos sectores de la sociedad, especialmente en el acceso limitado a una educación de calidad y en el gran porcentaje de analfabetismo en las zonas rurales del país. En la desigualdad de oportunidades de educación se ve la injusticia social en su apariencia estructural-sistémica, siendo la educación el medio necesario del cambio.
El presente artículo pretende contribuir en el debate sobre la ética (cristiana) contemporánea y cómo las iglesias deberían involucrarse de forma activa en el proceso de la humanización de la(s) sociedad(es) contemporánea(s). El tema es complejo y por ello se presenta aquí un posible acercamiento desde la perspectiva peruana con valor para la sociedad mundial. Luego de la justificación de la necesidad de un código ético universal, se analiza la ética y los paradigmas éticos en particular para relacionarlos posteriormente con el concepto de la libertad, tanto con desde el enfoque filosófico a través de Emmanuel Kant, como también del enfoque bíblico teológico de creación. Finalmente se explicará el papel de la Iglesia de Cristo y las múltiples tareas de las iglesias locales en el país.
LA NECESIDAD A LA ÉTICA
La ética por su propia naturaleza implica dos dimensiones, la teoría y la praxis. Existe porque hay un consenso común que
“[…] la convivencia humana requiere de una conciencia y una internalización de ciertos límites, que habrán de expresarse en un código regulador de la conducta.” (Giusti, 14)
Esta conciencia también hubiera sido de gran ayuda en la realidad peruana en el pasado por la experiencia del conflicto armado en los años ochenta. ¿Qué factores hicieron posible este conflicto violento? La Comisión de la Verdad y Reconciliación analizó
“[…] las condiciones políticas, sociales y culturales, así como los comportamientos que desde la sociedad y las instituciones del Estado contribuyeron a la trágica situación de violencia por la que atravesó Perú.” (CVR, 333)
Los resultados implican factores históricos, institucionales y coyunturales que apuntan en su complementariedad que no existió
“una conciencia y una internalización de un código de conducta en la población entera” (CVR, 337-341),
más bien evidencian todo lo contrario: separaciones y divisiones dentro de la sociedad entre zonas rurales y urbanas, entre las diferentes etnias, en los procesos desiguales de modernización y por la fragilidad del aparato gubernamental incluyendo a los partidos políticos así como en la crisis económica:
“Fue por esa falta de ejercicio democrático que en ciertas zonas del país la instauración del “nuevo poder” senderista impuesto desde arriba, y que construía sujetos (e incluso siervos) en vez de ciudadanos, no apareció como algo insoportable. Más aun si ese “nuevo poder” imponía en un primer momento un cierto orden y ejercía a su manera “justicia”. (ibíd., 340)
Y no solo esta etapa de la historia peruana justifica la necesidad de un código ético, sino a nivel de la humanidad entera se observa esta necesidad y al mismo tiempo muestra la dificultad de establecer un código ético universal. El poder ejecutado con violencia indica entonces la injusticia en medio de una sociedad fragmentada dividida que no está-en-comunicación. El órgano de poder no recibe
“[…] aceptación, obediencia, acuerdo, respaldo, [más bien a través de la violencia] obliga, reprime, somete, conmina, amenaza, impone. […] Un gobierno que posee un gran poder sólo necesita un componente pequeño de violencia. Por el contrario, un régimen político con un poder precario debe emplear la violencia masivamente.” (Solano, 53)[2]
La ética es entonces una ciencia que nos debe ocupar a todos los seres humanos, siendo capaces de participar de ella en nuestras vidas cotidianas. No se trata de una ciencia exclusivista, que solo algunos expertos dominan, sino
“[…] ella comprende […] más bien todo el conjunto de las acciones humanas, tanto las buenas como las reprobables, o, más exactamente, que ella se refiere a la pauta que empleamos para diferenciar entre unas y otras.” (Giusti, 18)
Mientras la ciencia se enfoca en los conocimientos y el arte en la belleza, la ética se preocupa en la moral de las acciones humanas, con otros términos, en la justicia, y por ello invade otros campos siendo prioritario su vínculo con la vida humana entera. Se trata de
“[…] una priorización de la dimensión ética por sobre los demás. […] la ética tiene que ver con la valoración de la vida, con la reflexión que lleva a cabo la propia comunidad humana sobre lo que considera la mejor manera de vivir, y lo que allí se establece puede tener consecuencias sobre el rumbo que tomen las investigaciones o las producciones de la ciencia y el arte.” (ibíd., 24)
La injusticia se establece entonces cuando la ética pierde en un contexto determinado su prioridad, dándoselo a la ciencia y/o al arte. Sobre todo en las sociedades occidentales, se nota este proceso de des-priorización de la ética debido a la influencia del proceso de secularización que enfatiza exclusivamente el progreso y desarrollo tecnológico. La ética sin vínculos establecidos con los diversos sistemas de una sociedad - en este sentido independiente o más bien separada - , ya no puede contribuir en el proceso de construcción de una sociedad más justa, por ausencia de cualquier acceso.
Como “concepción de vida” (ibid., 25) la ética es fundamental para un buen funcionamiento de la convivencia humana, es por ello, que se debe replantear en todos los espacios, así sea en los barrios peruanos donde se perdió por la incapacidad del Estado o en países del Occidente donde Dios desapareció del escenario, para que la vida humana se recupere del mal.
EL DILEMA DE UN CÓDIGO ÉTICO UNIVERSAL
Si aún no surgió la pregunta, ahora sí debemos preguntarnos cómo se puede establecerse una ética – una “concepción de vida” – válida para toda la sociedad mundial. ¿Cómo se puede elaborar un código ético universal que permita una sociedad más justa? ¿Cómo se puede establecer una ética universal en medio de la diversidad sociocultural señalada? La mediación de la justicia, de los valores éticos en general, implica un desafío importante en medio de una sociedad pluralista. Para acercarnos a este problema diagnosticado, analizamos los paradigmas de la ética para luego interpretar su validez en el contexto contemporáneo. Vale mencionar que existe una variedad de diferentes perspectivas como la histórica o la sistemática. Además la ética se vincula con concepciones religiosas, culturales, filosóficas y/o ideológicas. (Giusti, 26)
El paradigma de la ética del bien común
Partiendo del planteamiento ético de Aristóteles, reconocido como fundador de la teoría ética, que consiste en la búsqueda de la felicidad del hombre, se estableció en base de la herencia griega en el transcurso de la historia humana científica el paradigma de la ética del bien común (Giusti, 27ss.). A diferencia de su maestro Platón, Aristóteles pensó en la materia prima de manera substancial-concreta. La esencia original (“núcleo esencial”), la perfecta suma de todo, es algo concreto, es decir la materia prima se concretiza de innumerables formas, aquellas la conviertan de su ser posible en su ser realidad. La materia hecha en formas está en movimiento (energía) para alcanzar su propio fin. Los cuatro principios que describen el ser, la realidad para Aristóteles (lo concreto, no el mundo de las ideas como p.e. en el caso de Platón), explican el origen de la vida, su conservación y producción con un enfoque teleológico que se concreta en la felicidad, en el bien común. (Hirschberger, 53-61) Este paradigma se caracteriza en consecuencia por su función de definir
“[…] la mejor manera de vivir en relación con el tramado especifico de costumbres e instituciones propio de la comunidad en cuestión. […] las éticas sustanciales comprendan por lo general un conjunto vasto de preceptos y de ritos, ligados precisamente a los diferentes modos y prácticas en los que se realiza el ideal de la vida comunitaria: la vida familiar, el ejercicio profesional, la economía, la actividad política, la relación con los demás, y así sucesivamente, pues para cada uno de estos modos existe un perfil especifico de cumplimiento de excelencia moral.” (Giusti, 29)
Recordemos que justamente Aristóteles vio en el Estado la máxima realización del bien común, debido a que él es el organismo del estado que garantiza la vida en solidaridad con los demás, es decir por el buen funcionamiento de la democracia.
“La famosa sentencia de Aristóteles, según la cual “el hombre es un animal político”, quiere decir, en efecto, que el hombre solo se realizará plenamente […] si vive solidariamente con los otros los valores que los congregan y si contribuye activamente a instaurar y mantener un orden institucional que los preserve.” (Giusti, 28)
El corazón del paradigma está en un sistema normativo común que sea comprensible y sea aplicable por todos los miembros del ethos. En medio de una sociedad postmoderna, caracterizada por múltiples fenómenos socioculturales de injusticia, se debe cuestionar que haya una normatividad universal válida para el ethos total. Más bien se debe hablar de la “crisis de valores”, que implica la ausencia de conductas guiada por virtudes que son los
“hábitos de comportamiento amoldados al perfil establecido por el sistema de valores. […] son un modo inteligente, mesurado, de procesar las emociones.” (ibíd., 30)
Establecer una ética con sentido intencional, es decir por una meta (telos) que se desea lograr, no garantiza alcanzarla. La medida de la “felicidad” o del “bien común” no universaliza el código ético, más bien muestra la dificultad de su normatividad y la posible pérdida:
“[…] desde su experiencia psiquiátrica, Victor Frankl ha advertido como un importante principio psicoterapéutico, que la felicidad ha de ser un efecto, un resultado y nunca una intención. La búsqueda intencionada de la felicidad sólo consigue perderla, alejarla […].” (EN: Capella Rivera, 100)
El problema de fondo que se observa aquí es la premisa injustificable - con más razón en nuestro contexto postmoderno diverso - si (todavía) se puede afirmar que las autoridades encuentran su razón de ser en el proceso intencional de la construcción de la felicidad. Es más, a pesar que ni siquiera existe esta voluntad, no hay una base compartida en la cual toda la humanidad se enfoque en esta búsqueda. Hay que preguntarse cómo se llega a formular una meta común, si las condiciones, premisas, convicciones y el sistema de valores no son compatibles.
Es cierto que se puede resolver un problema matemático de diferentes maneras, pero las herramientas, las fórmulas básicas para hacerlo no cambian en el fondo. Aplicado a nuestro tema en cuestión, esto significa que la praxis ética siempre se aplica de manera individual, pero los medios (forma) en que las personas la utilizan no deben cambiar. En caso que varíen se produce una desviación de la forma aceptada. Ello nos hace recordar al oscuro pasado de la historia peruana, donde el sistema (forma) democrática (garante del poder) fue sustituido por regímenes totalitarios, que se establecieron más bien por la violencia armada, derrotando cualquier “vida-en-relación” sin acceso al poder verdadero.
Se concretiza aquí la problemática y el gran desafío ético de nuestros tiempos aún más en la cuestión de la universalización de su fundamento, el medio y/o los medios comunes, para construir una sociedad más justa. La justificación de un único bien común se hace acorde a la complejidad cada vez mayor de la vida humana. La complejidad, el carácter cambiante y dinámico de la era postmoderna nos recuerda al principio del movimiento con el cual Aristóteles describió la vida. Se criticó por un lado su carácter teleológico, pero por otro lado se debe ahora conservar el principio del movimiento. La energía, la dunamis, mantiene la materia viva, realiza el surgimiento activo de las formas; implica por ende creación y/o producción eterna. Así Aristóteles puede decir que “el hombre engendra al hombre”, es decir actúa como un co-creador formándolo continuamente, cuyo génesis se encuentra en Dios,
“la causa de todas las causas, la realidad de todas las realidades, el principio absoluto del movimiento, que no tiene necesidad de otro acto, que es anterior a toda posibilidad porque Él precisamente es el acto puro […].” (Hirschberger, 59)
Tanto la orientación referencial al orden de la naturaleza como al conocimiento de lo universal atrás de la diversidad empírica, presentan pautas principales del pensamiento en la cultura griega y que influyeron en el desarrollo ético cristiano. (Frey, 159).
El paradigma ético de la construcción de una sociedad justa
En la época de la modernidad surge un nuevo paradigma ético cuyos seguidores dicen comprometerse a “construir una sociedad justa para todos los seres humanos”. (Giusti, 33) El telos propuesto implica la cuestión por un sistema normativo para cada individuo y para la sociedad entera, es decir por la suma total de la(s) conducta(s) humana(s).
En terminología de Kant se llama el paradigma de la autonomía, el principio fundamental que nace de la libertad innata del ser humano condicionado por su propia naturaleza siendo un ser social-relacional. En medio de una libertad natural, dada desde y para siempre, el hombre ejerce su autonomía guiada por la de los demás. De esta manera la libertad y autonomía se realizan simultáneamente logrando una vida justa para todos.
En medio de los conflictos religiosos por la verdad absoluta en el siglo XVII, este paradigma surgió para ofrecer una alternativa al lado del concepto del bien común. Fue obvio y perceptible que el concepto ético había llegado a su mayor crisis al ser utilizada por ideas religiosas y políticas, perdiendo su carácter prioritario. La coyuntura de aquel tiempo expresó la necesidad de un cambio que permitiría una co-existencia entre las ofertas diversas del mercado ético.
En el principio del imperativo categórico de Kant se busca resolver el conflicto ético partiendo del principio de la libertad y autonomía con vista al mundo político (dimensión práctica). El filósofo alemán buscó comprobar que cada ser racional posee la libertad como condición innata, es decir humanamente no explicable, por la cual puede actuar en autonomía independiente-dependiente, es decir libre, pero dentro de los límites de las relaciones sociales y políticas que norman sus acciones. Solo Dios posee el atributo de la total libertad siendo creador de toda la vida. Para hablar de una voluntad propia, producto de una decisión personal, se requiere indispensablemente pensar en la libertad que se ejerce en la autonomía aplicada por cada individuo. Es la idea de la libertad que crea el espacio en el ser humano para pensar y actuar según su propia voluntad. Si el mundo de la naturaleza implica heteronomía, por el contrario el mundo de los seres racionales implica autonomía que se guía por la voluntad personal que establece la normatividad. El carácter racional del ser humano le permite ejercer esta libertad “limitada”, pero al mismo tiempo está bajo otra influencia. El problema surge cuando esta libertad objetiva se ve afectada por la otra esfera humana del mundo de los sentimientos, es decir por la parte subjetiva no racional. Es aquí donde la praxis de la libertad y autonomía humana se ve en riesgo. Es aquí donde el ser humano ya no se guía exclusivamente por su propio “querer”, producto de la razón pura, sino más bien por el “deber”, producto de la razón influenciada por los sentimientos que él también tiene. Siendo la persona un ser viviente en dos mundos, Kant concluye que el ser humano no pierde su capacidad de realizar lo bueno, pero que percibe su voluntad ahora más bien como una “necesidad-de-querer”, es decir como un deber moral. Este imperativo más bien categórico es posible por la idea indispensable de la libertad y autonomía del ser racional, que implica a su vez la ejecución de una voluntad propia. (Kant, 71-91)
ANÁLISIS DE AMBOS PARADIGMAS
“A diferencia del anterior, al que caracterizamos como paradigma sustancialista, este es más bien un paradigma formalista o procedimental. Lo es, porque considera que la ética, más que darnos contenidos valorativos concretos sobre la mejor manera de vivir, lo que debe ofrecernos es una forma o un procedimiento que nos permita discriminar entre los contenidos, de acuerdo a si son conciliables con el libre ejercicio de la libertad de todos.” (Giusti, 35)
Eso implica principalmente un cambio del punto inicial, que aquí ya no se plantea con contenido concreto como en el paradigma anterior. Su enfoque procesal resuelve a primera vista el problema de la ausencia de un sistema normativo universal (véase arriba). Ya se mencionó que esta tarea se fue complicando según la diversidad y el pluralismo en el tiempo postmoderno. La idea aquí es que el ser humano en una sola “forma normativa” se convierta en un agente activo en la construcción de la sociedad más justa en lugar de orientar su capacidad racional.
“Por lo mismo, no encontremos aquí, como en el caso anterior, una gran variedad de preceptos concretos ligados a las esferas distintas de la vida, sino una sola norma, un solo principio, que hace las veces de pauta continua de referencia para el enjuiciamiento de las situaciones concretas.” (ibíd., 36)
El enfoque promueve el uso de la razón en medio de la libertad y con autonomía que facilita
“[…] una decisión racional, […] que sea fruto de un razonamiento sobre las causas y las consecuencias del libre accionar de todos involucrados. (Giusti, 37s.)
La razón posibilita a la persona para que pueda dominar su parte emocional y sentimental buscando la aplicación de sus decisiones según lo indique su “propio” código ético en la comunicación y relación con los demás. El ser humano es capaz de salir de ellas, asumir una perspectiva externa para controlar lo subjetivo-emocional. Asumiendo la posición de un espectador, implica asumir una posición imparcial, más objetiva, una postura ética de carácter universal que contribuya en el desarrollo de una sociedad más justa para todos.
El ejemplo de Sócrates y la Biblia
Precisamente Sócrates pretendió con su técnica de la mayéutica, hacer comprender a los jóvenes de su época a través de discursos filosóficos que no estén tan seguros de sus ideas y juicios. Antes del juicio hay que considerar las otras perspectivas, relacionarse y comunicarse en favor de un mejor entendimiento. La praxis de Sócrates se basó en su auto-reconocimiento:
“Solo sé que no sé nada.” (Hirschberger, 29) “Eso significa que sabe muchas cosas pero no el fundamento de ellas, lo divino, lo eterno; lo niega, pero lo ignora, y ésa es su sabiduría humana, en cuanto conciencia del límite de su saber.” (Kohan, 38)
Él no enseñó contenidos, sino la capacidad de comunicarse, de preguntar, analizar, reflexionar sin interpretar, ni juzgar antes de ello. Es más, Sócrates fue un convencido de que a través de la mayéutica el hombre llega a reconocer su falta de moral, sus deficiencias en la forma de vivir y llegará a anhelar y buscar lo moralmente bueno. En la autocrítica, en el cuestionamiento de la propia convicción y perspectiva, de los propios valores de vida, está la posibilidad de encontrar la verdadera virtud. Al contrario de Aristóteles, Sócrates manifestó su moral en el individuo, en su capacidad de interrogarse, no en un bien común de la humanidad en general. (Störig, 153).
El paradigma ético en cuestión implica esta búsqueda de auto-reflexión a través de una comunicación en paz y confianza con todos, sin mantener un telos común a priori, una felicidad compartida por todos. Se legitima en la forma actitudinal de la imparcialidad, es decir, en la capacidad de criticar lo absoluto estando en un proceso dinámico, productivo, creativo y autocrítico permanente en medio de la libertad y autonomía que nos une y distingue. Este momento de auto-reflexión también lo obtuvo Jesús en su sermón del monte a sus discípulos en la llamada “Regla de oro”:
“Así que todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos; porque esto es la ley y los profetas.” (Mt 7,12)
Se refleja aquí la libertad condicionada, aquella que Dios Padre, el creador estableció en la creación, en su primer acto liberador. Desde una perspectiva teológica de creación afirmamos la libertad y autonomía como pautas fundamentales del modus vivendi del ser humano. Hablamos de una libertad creada, una libertad por y en Dios, que implica la auto-evaluación permanente en vista al prójimo que vive en este mismo contexto creado. Para ello, Dios dio al hombre la razón para poder ejercerla de tal manera que siga creando lo bueno en medio de esta creación salvífica-liberadora que no solamente fue planteada en el origen de la vida, sino que sigue vigente como la norma de la vida cristiana, encarnada en Jesucristo. Se relacionan aquí la libertad, la autonomía, la razón con la idea de un proceso (movimiento) dinámico productivo a favor de una sociedad cada vez más justa. La libertad creada, desde la perspectiva cristiana en Cristo, implica el derecho de igualdad (Gal 3,28) y a su vez implica la regulación normativa, siendo válida para cada ser humano.
“El reporte de génesis expresa la fe en el significado de cada ser humano y en la igualdad fundamental de todos los seres humanos.” (Melanchthon, 20)
En referencia a la historia del pueblo de Israel y a la teología de la alianza hay que analizar la comprensión del concepto de la elección que no se debe entender como un tipo de superioridad parecido a un premio especial. Más bien se trata de enfocar la mirada en aquellos textos que expresan la santidad de la vida humana y la necesidad de protegerla (Ex 20,13-17). Interesante es que tanto el derecho de la libertad como el de la solidaridad presentan dos fundamentos principales en la tradición bíblica, en términos modernos el derecho político y social, a pesar que vale recordar que Aristóteles reconoció justamente en la dimensión política, en la estructura del estado solidario el cumplimiento del llamado ético. Entonces se puede afirmar que el principio del imperativo categórico de Kant se armoniza con el ethos cristiano de la libertad creada y condicionada por los mismos derechos de todos y con un llamado implícito hacia la acción (creación continua).
APLICACIÓN A LA REALIDAD CONTEMPORÁNEA DESDE LA PERSPECTIVA CRISTIANA
Luego de haber visto los dos paradigmas éticos los aplicamos a nuestra realidad contemporánea para analizar de qué manera la Iglesia de Cristo de hoy se puede convertir en un agente activo en el proceso de construir una sociedad más justa. Las injusticias, es decir las múltiples manifestaciones de la injusticia en nuestras sociedades, llaman de manera provocante a todo el pueblo a intervenir e impedir que ello continúe así. Los cristianos creen en el Reino de Dios que se estableció en este mundo y que reclama a realizarse de manera permanente en este tiempo transitorio hasta su perfeccionamiento. La teología del Reino de Dios implica un involucramiento activo de sus miembros, de los feligreses de forma visible tal como Jesús radicalizó este llamado. La ética no es una ciencia teórica, decimos al inicio de este artículo, siempre necesita su aplicación práctica. Es exacto lo que Jesús incorpora en su palabra y su obra. El “que-debemos”, no es discutible, más bien el “cómo” hay que analizar para que la reacción de la Iglesia de Cristo más bien se convierta en una acción activa a favor de una política preventiva y no en una simple crítica teórica contra los síntomas de la injusticia.
En base a lo anterior deducimos que la Iglesia de hoy ya no contribuye de manera eficiente proclamando únicamente su propio sistema normativo de valores, debido a que esta proclamación absoluta y en algunos casos de manera imponente no promueve un proceso hacia una sociedad más justa. Con ello no se dice que no se pueda predicar el mensaje de Jesucristo, solamente se señala que la predicación de carácter doctrinal-confesional no contribuye en la construcción de una ética de validez universal, más bien la Iglesia debe crear a través de su predicación y acción espacios en medio de la diversidad para la comunicación en libertad y autonomía y (auto)-crítica. (Stierle, 388) La Iglesia debe contribuir en la creación de una nueva comunicación en libertad e igualdad en medio de una sociedad afectada por la insuperable diversidad. La comunicación en nuestro medio se ha convertido en muchos aspectos en un sistema manipulador de las masas, no está libre sino más bien comprometido con grupos específicos, que aún más, no buscan el intercambio de ideas sino la imposición de sus ideologías. La Iglesia posee el deber de intervenir y asumir su función formadora en la sociedad poniéndose en el lugar del otro tal como lo manifiesta Piaget para los responsables de la Educación en su desarrollo del juicio moral en la persona:
“El proceso de desarrollo moral, desde la perspectiva cognitivo-evolutiva, se manifiesta en la adquisición de estructuras cada vez más elevadas y complejas que determinan estadios progresivos de madurez que se van superando gradualmente una tras otra. Este desarrollo necesita de aspecto cognitivo (alcanzar progresivamente un pensamiento lógico) y también es importante la posibilidad de participación social, para aprender a asumir la perspectiva del otro, a colocarse en su lugar.” (Capella Rivera, 109)
Como manifestó Hannah Arendt, el poder (verdadero) está en la comunicación, si no hay comunicación el poder se convierte en pura violencia. (Solano, 53) Por este riesgo de la “no-comunicación” en nuestros tiempos, la Iglesia por ser Iglesia-con-los-demás debe contribuir en el proceso de la renovación de la comunicación en nuestro medio, superando (no ignorando, ni eliminando) las diferencias sociales, culturales, religiosos y políticos. No debe limitarse en ser “voz profética” señalando los síntomas/ consecuencias de la injusticia, sino más bien debe analizar con prioridad las causas primas en la base del pueblo, tal como lo ha realizado la CVR durante del conflicto armado en Perú.
La Iglesia actúa en sentido de los DDHH reconociendo la dignidad humana de cada ser humano de Dios en medio del escenario, no apartándose, aún más podría asumir un rol significativo acorde con los derechos fundamentales si contribuye en la construcción de un orden internacional, que permita protección y estabilidad para todos, aquello que únicamente se encuentra en la convivencia solidaria (person-in-comunity) con una actitud autocrítica humilde, con una disposición al diálogo, acompañados de las virtudes de tolerancia y respeto. (Stierle, 371s.) Esta responsabilidad internacional es un deber de cada iglesia local, debido a que el mundo postmoderno implica un contexto multicultural sin desplazamiento geográfico. En un solo contexto distrital hay que hablar de un espacio diverso-heterogéneo que requiere la forma de este nuevo orden, que es la comunicación eficiente en libertad y autonomía. Las iglesias locales deben en consecuencia educar en libertad y para la libertad, formar gente con capacidades de actuar con autonomía, con espíritu crítico y creativo y habilidades sociales y comunicativas para poder convertir su congregación en un núcleo de la libertad verdadera.
“La situación contemporánea nos impone, por tanto, de modo apremiante la búsqueda de la libertad perdida. Y a esa tarea debemos abocarnos los educadores de las nuevas generaciones.” (Capella Rivera, 99)
Hay una necesidad de una tarea más formativa en las iglesias locales para encontrar los nuevos principios éticos en una nueva forma de convivencia:
“[…] se pretende una convivencia guiada por un código ético construido con el diálogo, el encuentro con las otras personas y las construcción de un espacio común de regulación de los problemas vitales.” (ibíd., 103)
Así como los responsables del sistema educativo deben contribuir en esta construcción, aún más las autoridades eclesiásticas tienen el deber de promover una convivencia, una vida-en-relación con la finalidad de construir una nueva era de comunicación en libertad e igualdad. No es suficiente señalar las deficiencias sociales, sino la vida, Dios mismo nos reclama intervenir para prevenir y construir para que el reino de Dios se siga estableciendo a través de una sociedad más justa. Mientras la iglesia en épocas pasadas aplicaba sus valores, debe ahora más bien contribuir en el proceso de construir nuevas formas normativas contextualizándose en medio de los nuevos desafíos éticos de la sociedad de la cual forma parte para acabar con la injusticia:
“[…] no se ha respetado la vida, ni la libertad, ni la autonomía de las personas, y se ha pretendido echar por tierra el entero tejido institucional que reposaba sobre la democracia y el estado de derecho.” (Guisti, 41)
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[1] Sistemas diferenciados por aspectos geográficos, socioeconómicos, socioculturales, políticos y/o religiosos.
[2] En referencia a Hannah Arendt la autora ilustra el poder comunicativo que se convierte en violencia sin poder cuando la comunicación se pierde. En medio de la violencia se deben analizar las condiciones que permitieron la derrota de la comunicación para poder enfrentarla o eliminarla.
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